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先秦诸子哲学对宗教传统的继承与转化

2016-01-29 20:12:28 来源:小百姓养生网 浏览: 评论: [ ]

  内容摘要:雅斯贝斯的轴心期理论看重指出了人类精神的觉醒是在希腊、印度和中国这三个地区同时发生的x~b~x~y~s~c~o~m。由于这种觉醒,三个地区的文化以精神自由的原则取代了古代文明的实体性原则,形成了哲学的突破。先秦诸子哲学与希腊、印度哲学起源于宗教的情况相同,都是一种源与流的关系。不同之处在于:希腊哲学重在求知,印度哲学重在人的精神的解脱,而诸子哲学的核心问题则是在天命秩序瓦解的历史务件下,重新寻求失去的“道”。

  关于先秦诸子,司马谈《论六家要旨》分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》在此六家的基础上增加了纵横家、杂家、农家、小说家四家,共为十家,并且指出,“诸子十家,其可观者,九家而已”,小说家没有其他九家重要。其实在这九家之中,卓然自树壁垒者只有儒、墨、道、法四家。韩非称儒、墨两家为“世之显学”,孟子曾说,“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨”。这四个大的学派,宗旨明确,体系完整,彼此攻驳,互不相让,在当时百家争鸣的局面中扮演了主要的角色。他们的争论涉及到一系列的问题,诸如天人问题、人性问题、义利问题、王霸问题、礼法问题、名实问题、古今问题等等,而所有这些问题,按照《庄子·天下》篇的表述,可以归结为一个以天人整体之学为对象的“道术”问题,也就是“内圣外王之道”的问题。正是由于儒、墨、道、法四家的思想上升到整体的高度,围绕着这个核心问题提出了不同的理解,形成了不同的宗旨,各执己见,争论不休,所以派生出了一系列分枝性的问题。如果我们只见树木,不见森林,局限于在一些分支性的问题上从事牛毛茧丝的辨析,就不能提纲挈领、统宗会元,把自己的思想提升到天人整体的高度去把握他们的宗旨所在以及相互争论的实质。

  《庄子·天下》篇认为,在古代的文化传统中,原来就存在着一种“古之道术”。这种道术“以天为宗,以德为本”,实际上就是发展为成熟形态的以德配天的宗教神学。古代的圣王对这种道术的理解和运用是很完备的,“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度”,由内圣发而为外王,把理想落实于现实,使得万物生育,天下和睦,百姓受惠。就其“明于本数”而言,是说对根本原理的理解,就其“系于末度”而言,是说联系实际的具体运用,前者可以称之为“明体”,后者可以称之为“达用”。因此,这种道术作为古代宗教传统的核心部分是一种明体达用之学,举本统末之学,理论与实践、内圣与外王有机统一的天人整体之学,并不是立足于认知的抽象的静态的逻辑结构,也不是立足于解脱的关于彼岸极乐世界的美妙的遐想,而是“六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”,立足于现实人生参与自然与社会的运化使之调适畅达的动态的过程。但是,随着历史发展到春秋战国时期,“天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好”,古代的这种合而不分的全面的道术分裂成为诸子百家的分而不合的片面的“方术”,造成了“内圣外王之道暗而不明”、“道术将为天下裂”的可悲局面。虽然如此,这种从统一到分裂或者从一元到多元的演变并不意味着传统的断裂,而是表现为传统的继承与转化。因为古之道术有礼乐制度的载体,世袭史官的传承,经典文献的记载,是百家之学不能否定而必须继承的惟一的资源,只是这种继承带有各自的偏见而未得其全。当时诸子百家的一些代表性的人物,对古之道术的某一个方面有着特别的喜好,“闻其风而悦之”,以偏概全,把片面当作全面,把局部当作整体,自以为自己的理解好得无以复加,独得古人之精髓,实际上“不幸不见天地之纯,古人之大体”,既不完备也不普遍,只能算是一曲之士的片面的方术,而不是系统全面的道术。

  战国时期以儒、墨、道、法为代表的诸子哲学从宗教的母体中孕育脱胎而出,形成哲学的突破,大体上是按照《庄子·天下》篇所描述的这种过程进行的。从轴心期中国、希腊、印度三个地区文化创造的史实来看,这种哲学突破宗教的形式与内容的现象是具有普遍意义的,但是由于这三个地区的原始宗教的形式及其所蕴含的积极内容各不相同,其所形成的哲学形态,无论就思维模式、核心主题和价值理想而言,都表现了各自鲜明的特色。比如希腊哲学突破的宗教形式是赫西俄德的《神谱》和荷马史诗的宗教神话,这种宗教神话通过把自然人格化以及把人神化的双重途径创造了一个多神的世界,作为一个外在的必然的力量,主宰人们的命运,其所蕴含的积极内容就是自然与人本身的问题,也就是天人问题推荐xbxys.com。值得注意的是,希腊哲学突破宗教的形式把这种积极的内容转化为哲学研究的对象,在开始阶段,并没有把由天人整体所构成的世界的统一性看作是自明之理,着眼于探索二者之间的关系,而是把自然的问题与人的问题看作两个不同的领域,分开来进行研究。米利都学派的泰勒斯首先出于对自然的惊异,劈头盖脑地提出了一个万物本原的问题,他以为是水,阿那克西美尼以为是气,阿那克西曼德以为是无限,这些不同的说法都是针对着宗教神话把自然人格化的问题作出哲学的解释,从而揭开了自然哲学的序幕。爱利亚学派的巴门尼德总结了他们的探索成果,提出了存在的概念。所谓存在指的是抽象的共相,排除了个别性的一般,也就是世界统一性的本体。但是这个世界不包括人的世界,而只是局限于自然的世界。因而希腊哲学的开端,首先涌现出的是一批自然哲学家,而不是人文哲学家。后来过了若干年,涌现出了一批智者,这才由对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来,揭开了人文哲学的序幕。他们突破了宗教神话的形式,把神还原为人,把人看作是万物的尺度,但是这种人只是停留于自然状态的感性的人,有着与生俱来的情欲而无道德意识的人。苏格拉底批判继承了智者学派的探索成果,开始从社会伦理的角度来审视人的问题,提出了道德的人和理性的人的概念,对人的本质规定进行哲学的研究。但是这种研究忽视了作为整体的自然世界,只在伦理方面寻求普遍的东西,由此而建立的哲学也就只有人学而无天学,只有人的世界而没有自然的世界。

  如果说巴门尼德的哲学是蔽于天而不知人,苏格拉底的哲学则是蔽于人而不知天。柏拉图试图综合巴门尼德的天学和苏格拉底的人学,建立一种类似中国的天人整体之学,提出了理念论或者相论的哲学体系。柏拉图的这种哲学看来是囊括天人的,但是他却从另一个角度把天人整体区分成两个不同的世界,一个是由“理念”或“相”构成的抽象的世界,逻各斯的世界,另一个是由感性表象构成的具体的世界,生活的世界,只有前者才是真实的世界,体现了真善美的理想的世界,而后者则是虚幻的世界,充满了假恶丑的现实的世界,人们生活于现实的世界如同生活于不见天日的洞穴之中。按照这种区分,虽然逻各斯的世界消灭了宗教本身,取代了神的世界,但仍然像神的世界一样凌驾于生活的世界之上,作为一种理想的范型,洁净空阔,高明孤悬,使人们感到天人殊绝,引起知识论方面的紧张。因此,逻各斯就成为哲学研究的核心主题,如何使个别上升到一般,具体上升到抽象,感性上升到理性,生活的世界上升到逻各斯的世界,也就成为哲学研究所追求的价值理想。由此可以看出,希腊哲学从泰勒斯开始一直发展到柏拉图,才终于形成了一个稳定的哲学形态。这个哲学形态奠定了尔后西方二千多年的哲学传统。现代英国哲学家怀特海在《过程和实在》中指出:“欧洲哲学传统最稳定的一般特征,是由对柏拉图的一系列注释组成的。”与印度哲学和中国哲学相比较,希腊哲学的特色表现在思维模式上是天人二分、主客对立,在核心主题上是确定了以逻各斯作为最崇高的概念和最基本的原动力,在价值取向上是对普遍理性的逻辑结构及其主宰作用的不懈的追求。就其发生学的源头而言,这种带有地区特色的哲学形态无非是对同样带有地区特色的宗教神话的继承与转化,把由神所主宰的自然和人的世界转化为由普遍理性所主宰的世界,一个可以为人们的客观知识所把握的逻各斯的世界、哲学智慧的世界。

  印度哲学突破的宗教形式是吠陀梵书和奥义书的宗教神话,这种宗教神话一方面在自然崇拜的基础上提炼出了一个至高无上的天神作为世界的主宰,称之为梵,另一方面把人的灵魂看作是可以脱离肉体而独立存在的实体,称之为神我,因而其所蕴含的积极内容同样是有关自然与人本身的问题,也就是天人问题。但是,与希腊的那种完全立足于艺术想象、充满了感性光辉而不具有任何哲学抽象的宗教神话不同,在印度的奥义书中,关于梵和神我的概念,已经突破了原始宗教的感性直观而上升到哲学抽象的层次,大体上为后来的哲学形态奠定了理论基础,展示了进一步发展的方向。

  徐梵澄先生在《五十奥义书》译序中曾经指出,奥义诸书为后世诸宗派之祖iNwD。启此一枢纽,则上窥下视,莫不通畅条达,而印度文化之纲领得焉。这种体现在奥义诸书中的印度文化之纲领由两个基本观念所组成,一个是生死轮回的观念,再一个是梵我同一的观念。所谓生死轮回是根据对现象世界的体验和观察,认为人生变化无常,永远在不停地迁流运转,没有一刻的安息,如同一片苦海。人在死后肉体消灭,灵魂却要转生投胎到另一个躯体复活,在三道四生中无休无止地轮回,备受煎熬。但是,在这个无常的现象世界之上还存在着一个永恒的本体世界,这就是由梵我同一的观念所展现的世界。所谓梵我同一是就天人整体的本原性的意义而言的,是世界统一性的根本原理。奥义书认为,梵是超验的存在,宇宙的惟一的真实,作为万有之源,包括人在内的一切事物皆由梵而生,最后又复归于梵,因而梵即我,我即梵,由此而构成的本体世界,永恒、绝对、真实,与变化无常的虚幻的现象世界相对立。表面上看来,这种世界二重化的区分与希腊哲学相同,梵我同一的世界有似于逻各斯的世界,但是细加比较,至少可以看出三点显著的不同。首先,梵我同一是一个主客浑然不分的无差别境界,如同庄子所说的“天地与我并生,万物与我为一”,完全消除了天人物我的界限,逻各斯的世界则恰恰相反,主客二分,天人物我的界限泾渭分明,其固有的逻辑结构和本质规定作为外在的客体与主体相对立。其次,由于梵我同一作为本原性的存在消除了天人物我的界限,实际上是内在于人的一种宗教经验和精神境界,不可思议,不可言传,因而主要是一个情感皈依和直觉体验的对象,不像希腊的逻各斯那样,主要是一个外在于人的理智认识和客观探究的对象。第三,这种对象的不同说明古代的希腊和印度的哲人对何为普遍性以及何为终极实在有着不同的理解,由此而在哲学思路和价位取向上也就作出了不同的选择。希腊哲学选择了一条立足于认知活动的“道问学”之路,力求通过客观知识和逻辑推理把人的认识由感性表象提升到普遍理性的高度。印度哲学则是选择了一条立足于行为实践的“尊德性”之路,力求通过直觉智慧和内心体验亲证真如本体,使人的精神超越生死轮回得到彻底的解脱。如果说希腊人把哲学看作是对普遍理性的探究,因知识以求知识,因真理以求真理,着眼于认识的深化,印度人则把哲学看作是对梵我同一的证悟,依智慧以觉迷妄,因解脱而求智慧,若限于精神的升华以复归宇宙的本原。印度人对哲学的这种看法,在后来二千多年的发展中,构成了包括正统和异端在内的各宗各派的共同的信念,在总体上表现了与希腊哲学迥然不同的特色。其所以如此,就发生学的源头而言,是由于这两种不同的哲学形态产生于两种不同的地区文化的土壤和历史背景,带有与生俱来而难以磨灭的两种不同的宗教母体的胎记。

  中国先秦以孺墨道法为代表的诸子哲学,与希腊和印度的哲学相比较,其所以表现了不同的特色,根本原因同样是由于文化土壤不同,历史背景不同,特别是由于其所孕育脱胎而出的原生态的宗教母体不同。德国存在主义哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中,根据中国、印度和希腊这三个相互隔绝的地区同时涌现出众多哲学家的历史事件,提出了轴心期的理论。雅斯贝斯认为,轴心期结束了几千年的古代文明,人类的精神开始觉醒,自觉地迈出走向普遍性的步伐。轴心期的哲学创造虽然是三个独立的起源,并且互不相干地平行发展,但却蕴含着历史全景中的共同因素,意识到整体的存在,追求统一的目标,从而使得世界历史获得了惟一的结构和至少持续到我们时代的统一。直至今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。对轴心期潜力的回忆或复兴,总是提供了精神动力,对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情x_b_x_y_s_c_o_m。雅斯贝斯站在人类统一目标的高度,着眼于世界历史结构共同的精神联系,把中国、印度和西方在轴心期所创造的文化及其哲学置于同等并列的地位,完全摆脱了以黑格尔为代表的西方中心论的传统偏见,毫无疑问具有极大的启发意义。按照黑格尔的观点,中国和印度东方世界没有精神的自由,奉行实体性的原则,客观的存在和主观运动之间缺少一种对峙,因而没有走进世界历史,也不可能产生真正的哲学。精神自由和主客对峙的原则是在希腊文化的土壤中产生的,只有希腊文化才是人类的精神家园,世界历史的中心,全世界只有一个惟一的哲学,这就是由柏拉图所确定的以逻各斯为中心的普遍理性的哲学。从这种普遍理性哲学的角度看,尽管在中国和印度的思想中有一些道德的教训、概念的反思、逻辑的萌芽,但是总的说来仍然属于哲学发展序列的初级阶段,算不得是真正的哲学。雅斯贝斯的轴心期理论颠覆了黑格尔的这种传统偏见,着重指出,人类精神的觉醒是在中国、印度和希腊这三个地区同时发生的,正是由于这种觉醒,所以这三个地区的文化也就同时以精神自由的原则取代了古代文明的实体性的原则,开始自觉地进行历史的创造,形成哲学的突破。因此,世界历史的结构并非只有西方的一元,而是由包含中国、印度和西方在内的三元共同组成,全世界也并非只有一个惟一的以逻各斯为核心主题的西方哲学,同时还有着以梵我同一为核心主题的印度哲学,以天人整体的道术为核心主题的中国哲学。按照雅斯贝斯的观点,历史的目标内在地蕴含于历史的起源之中,既然世界历史的结构有着三个独立的起源,并且各自对人类统一的目标和普遍的精神联系作出了卓越的贡献,那么中国、印度和西方这三个地区的哲学也就早在轴心期的起源阶段同时确定了它们在世界文化史上的合法性的地位,从而形成了一种“天下同归而殊途,一致而百虑”的多元一体的局面。与黑格尔的那种蔑视排斥中国和印度的哲学企图以西方哲学一统天下的偏见相比,这种观点的视野更为宏阔,态度更为宽容,其立论也更为接近历史的真实。

  但是,自近代以来,随着历史的不平衡的发展.西方世界上升到强势地位,东方世界逐渐衰落,西方人由此而产生了一种典型的傲慢,自以为独占了全部真理,习惯于把西方的特殊性说成是世界的普遍性,黑格尔把西方哲学说成是全世界惟一普遍的哲学反映了这种傲慢的偏见,也并不是毫无根据的。在这种情况下,尽管雅斯贝斯的轴心期的理论力图摆脱西方人的偏见,提高东方世界的地位,但是中国哲学和印度哲学的合法性的危机依然存在,并没有得到真正的解决。为了从根本上克服这种危机,把东方哲学提到与西方哲学同等并列的合法性的地位,关键不在于仅仅胪列轴心期存在的种种经验事实,也不在于仅仅停留于理论层面对它们的历史意义作出大而无当的价值评估,而在于通过文化史学对它们发生的起源进行细致缜密的研究,具体指出这三个不同的文化模式和哲学形态,何以在不可取代而又难以通约的特殊性中竟然同时蕴含着人类统一的普遍性的因素。关于这个问题,雅斯贝斯本人已经明确地意识到。他强调说:“真理存在于永不知晓的起源之中。从起源的高度来看,一切特殊事物都不过是起源的表现形式。”[1](P307)但是,恰恰在这个问题上,雅斯贝斯产生了极大的困惑,他把这三个独立起源同时发端的问题看作“永不知晓”的历史之谜,随着对实际情况研究的深入发展,谜团日益增大。如果说古代文明诞生的问题是一个令人困惑的奥秘,那么轴心期同时发端的奥秘更是令人困惑,所处的水平要深刻得多。从这个角度看,雅斯贝斯的轴心期的理论只是提出了问题,并没有解决问题,而这个问题的实质也就是如何破解发生学的奥秘,使之由“永不知晓”的隐蔽状态敞开为澄明之境的问题。我们业已指出,轴心期所形成的这三个哲学形态,其发生学的奥秘存在于三个带有地区特色的文化土壤、历史背景和宗教母体之中,只有站在文化史学的立场联系到这几个层面进行具体的研究,才有可能取得阶段性的成果,逐步逼近谜团的破解,从而较为准确地评定它们在世界文化史上鼎立而三的地位,揭示它们的实质内涵以及对人类精神的普遍联系所作出的贡献。

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  就中国先秦诸子哲学的起源问题而言,在古代的中国人看来,并不是什么永不知晓的奥秘,而是立足于中国自成体系的文化传统和连续性的历史记忆,从事追本溯源的探索,早就交出了答卷,破解了谜团。《庄子·天下》篇明确指出,诸子哲学起源于“古之道术”。这种“古之道术”,“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士缙绅先生多能明之”,“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之”。这就是认为,诸子哲学都是对记载于经典文本之中的“古之道术”的各种不同的继承与转化。到了汉代,刘歆在这份答卷的基础上进一步提出了“诸子出于王官”的说法,班固把这个说法写入官方正史《汉书·艺文志》,得到后世学者一致的公认,很少有人提出异议小 百 姓 养 生 网。这种说法具体指出,“儒家者流,盖出于司徒之官”;“道家者流,盖出于史官”;“阴阳家者流,盖出于羲和之官”;“法家者流,盖出于理官”;“名家者流,盖出于礼官”;“墨家者流,盖出于清庙之守”;“纵横家者流,盖出于行人之官”;“杂家者流,盖出于议官”;“农家者流,盖出于农稷之官”;“小说家者流,盖出于稗官”。刘歆并没有对诸子究竟出于何种王官作出断然的判定,特别用了一个“盖”字,“盖”字表示的只是一种或然性,一种思想渊源上可能存在的猜想,这和《庄子·天下》篇所说的“古之道术有在于是者”、诸子“闻其风而悦之”,在思路上是完全一致的。虽然“诸子出于王官”的说法带有某种猜想的成分,有待进一步具体研究,但是从总体上看,刘歆却是断然指出,“今异家者,各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔”。这就是认为,九流十家发生学的共同的源头就是以六经为载体的文化传统。这种说法与《庄子·天下》篇也是完全一致的。

  揆之于史实,关于诸子起源问题的这两种说法,大体上是可信的。据史家研究,刘歆所提到的这些王官,由五帝三王逐渐设置,发展到周代,形成了一套完备的官制体系,是确有其事的。比如据《国语·楚语》记载,早在颛顼时代,就已经设置了“天、地、神、民、类物之官,谓之五官,各司其序”。《世本》宋衷注,“黄帝之世,始立史官”。《尚书·尧典》记载,尧设立了羲和之官,历象日月星辰,敬授人时。舜命令伯禹作司空之官,平定水土;命令弃作农稷之官,播时百谷;命令契作司徒之官,敬敷五教;命令皋陶作士官,掌管五刑;命令伯夷作礼官,主持三礼;命令夔作乐官,主持乐律。《尚书·洪范》对“八政”的安排就是设置了八种王官处理国家的事务。“八政:一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。”孔颖达《正义》解释说:“一曰食,教民使勤农业也。二曰货,教民使求资用也。三曰祀,教民使敬鬼神也。四曰司空之官,主空土以居民也。五曰司徒之官,教众民以礼义也。六曰司寇之官,诘治民之奸盗也。七曰宾,教民以礼待宾客,相往来也。八曰师,立师防寇贼,以安保民也。”此外还“择建立卜筮人”,设置卜筮之官以体察神意,帮助君主进行决策。

  

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